Anasayfa   /   Haftanın Sohbeti   /   İMÂM-I RABBÂNΒYE GÖRE VAHDET-İ VÜCÛD VE VAHDET-İ ŞUHÛD

İMÂM-I RABBÂNÎ’YE GÖRE VAHDET-İ VÜCÛD VE VAHDET-İ ŞUHÛD

Necdet TOSUN

1971’de Bandırma’da doğdu. 1993’te Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu. Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde “İbn Arabî Öncesi Tasavvufta Halvet ve Uzlet” başlıklı yüksek lisansını 1995’te, “Tasavvufta Hâcegân Ekolü XII.-XVII. yüzyıllar-” başlıklı doktorasını 2002’de tamamladı. 2006’da doçent, 2012’de profesör oldu. Hâlen tasavvuf anabilim dalı başkanı olarak görevini sürdürmektedir.

Özet

İmâm-ı Rabbânî’ye Göre Vahdet-i Vücûd ve Vahdet -i Şuhûdİmâm-ı Rabbânî Ahmed Sihrindî vahdet-i vücûd konusunu ele alıp tartışmış, bu düşünceye bazı eleştiriler yöneltmiş ve vahdet-i şuhûd teorisini geliştirmiştir. Ona göre vahdet-i vücûd, tasavvuf yolunda  ulaşılması  ve  aşılması  gereken  bir  mertebedir.  O  mertebenin  üzerinde  vahdet-i  şuhûd isminde  yeni  bir  mertebe  ve  idrak  sev iyesi  vardır.  Bu  makalede  İmâm-ı  Rabbânî’nin  vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd konusundaki fikirleri incelenmiştir.

Vahdet-i Vücûd (Varlığın Birliği)

Varlık  konusu  Peygamber  Efendimiz’in  yaşadığı  asr-ı  saâdette  de  bazı sahâbîler tarafından araştırma konusu yapılmıştır. Nitekim sahâbeden birisinin Hz. Peygamber’e: ‚Kâinât  yaratılmadan önce onun  bulunduğu yerde ne  vardı?‛  diye  sorduğu  bilinmektedir.  Hz.  Peygamber  bu  soruya:  ‚Allah vardı,  başka  bir  şey  yoktu‛,  şeklinde  cevap  vermiştir.

Eğer  Hz.  Peygamber: ‚Bir Allah Teâlâ vardı, bir de boşluk (yokluk, adem) vardı, sonra Allah bu yoklukta  âlemi  yarattı‛  deseydi,  ‚Allah  Teâlâ,  o  yokluğun  dışında  mıydı, yokluk Allah’ın varlığını sınırlıyor muydu‛ soruları akla gelirdi ve Allah’ın bir yönde bulunduğu, dolayısıyla bir sınırının ve şeklinin bulunduğu, teşbîh ve  tecsîm gibi fikirler ortaya çıkardı. Ancak Hz. Peygamber ‚başka  bir  şey yoktu‛ diyerek bu düşüncelere mahal bırakmamıştır. Burada  ikinci  bir  soru  akla  gelir:  ‚Allah  ile  birlikte  bir  yokluk  (adem) yok idiyse, bu evren nerede yaratılmış, nereye sığmıştır?‛ Sûfîler, bu soruya ‚Varlık  (vücûd)  birdir,  Allah  Teâlâ  gerçek  ve  mutlak  varlıktır,  evren  ise Onun isim  ve  sıfatlarının  gölgesidir, gölge de  aslı sınırlayamaz  ve  öteleyemez, dolayısıyla bir mekân problemi ortaya çıkmaz‛ diye cevap vermişlerdir. Hem Allah’a, hem de evrene gerçek varlık nisbet eden âlimler için ise bu soru hâlâ cevap beklemektedir.Vahdet-i vücûd (varlığın birliği) düşüncesinin en temel özellikleri şu nlardır:  Var  olan  sâdece  Allah’tır.  Etrâfımızda  var  gibi  gördüğ ümüz  âlem, Allah’ın isim ve sıfatlarının gölgesidir. Ancak bu gölgeler hayâlî olup gerçek varlıkları bulunmadığı için hakîkatte var olan sâdece Allah’tır. Allah’ın sıfatları  Zât’ının  aynısıdır.  Dolayısıyla  Vücûd  (varlık)  Zât’a  âit  bir  sıfat  değil, Zât’ın  aynısıdır.  Vahdet-i  vücûd,  buna  inananlara  göre,  varlık  hakkında mutlak ve yegâne doğru telakkîdir. Vahdet-i  vücûd  düşüncesine  göre  varlık,  Zât  (Lâ-taayyün,  Ahadiyyet) mertebesi hâriç beş mertebeden oluşur. Hazarât-ı Hamse adı verilen bu mertebeler şunlardır:

1.  Vahdet  (diğer  isimleri:  Hakîkat-ı  Muhammedî,  Taayün-i  Evvel,

2.  Vâhidiyyet (Taayyün-i Sânî, Tafsîl-i İlm)

3.  Âlem-i Ervâh (ruhlar âlemi)

4.  Âlem-i Misâl

5.  Âlem-i Ecsâm (cisimler âlemi). Bu mertebelerden ilk ikisi Vücûb Dâiresi’ne (ilâhî âleme), diğer üçü İmkân Dâiresi’ne (yaratılmış âleme) dâhildir.

2. Ancak son üç dâire hayâlî olup gerçek varlıkları yoktur, ilk iki mertebe de Allah’ın isim ve sıfatları olup, bunlar Zât’ın aynısı oldukları için aslında gerçek varlık sâdece Allah’ın Zât’ıdır.

İmâm-ı  Rabbânî Ahmed Sirhindî varlık konusundaki fikirlerini anlatırken vahdet-i vücûd için daha ziyâde ‚tevhîd-i vücûdî‛, vahdet-i şuhûd için de  ‚tevhîd-i  şuhûdî‛  terimlerini  kullanır.  Ancak sonraları  sûfîler  arasında birinci  terimlerin  daha  çok  yaygınlık  kazandığı  bilinmektedir.  Ahmed Sirhindî, kendi ifâdesine göre, önceleri vahdet-i vücûda inanmış, daha sonra vahdet-i şuhûda yükselmiş, en sonunda da ‚Abdiyyet Makâmı‛ dediği A llah ile âlemi birbirinden ayrı iki varlık olarak algılama noktasına gelmiştir.

3. Ancak burada âlem yine gölgesel bir varlığa sâhiptir.Ahmed  Sirhindî  gençliğinde  babasına  intisap  ettiği  dönemlerden îtibâren  vahdet-i  vücûdu  benimsemişti.  Babasının  vefâtından  sonra  Bâkî Billâh’a  intisap  ettiği  ilk  zamanlarda  da  bu  inancı  taşıyordu.  Hattâ  şeyhi  Bâkî  Billâh’a  yazdığı  bir  mektuba  bu  düşüncenin  bir  yönünü  yansıtan  ve küfür ile îmânı aynı görmek mâhiyetinde olan bir rubâîsini eklemişti.

4. Şeyhi bu rubâîyi beğenmemiş, hattâ ‚zındıkça‛ (mülhidâne) diye vasıflandırarak Sirhindî’yi  eleştirmişti.

5. Esâsen  ilk  dönemlerde  şeyhi  de  vahdet-i  vücûdu kabul ediyordu. Ancak ömrünün son döneminde vahdet-i vücûd fikrinden uzaklaşmaya başlamış, hattâ vefâtından bir hafta önce: ‚Vahdet-i vücûd dar bir  yoldur,  ana  cadde  ise  başkadır‛  diyerek  bu  duygularını  mürîdleri  ile paylaşmıştı.

6. Ahmed  Sirhindî’ye  yazdığı  bir  mektupta  da:  ‚Alâüddevle Simnânî’nin  meşrebi  vahdet-i  vücûd  değildir.  Evet,  onun  görüşü  (şuhûdu) en kâmil görüştür‛ diyordu.

7. Bu rivâyetlerden, Sirhindî’yi vahdet-i vücûdu yeniden düşünmeye  sevkeden ilk kişinin, şeyhi Bâkî Billâh olduğu anlaşılmaktadır. Öte  yandan  Ahmed  Sirhindî  bir  mektubunda  kendi  dönemindeki sûfîlerin  çoğunlukla  vahdet-i  vücûdu  benimsediğini,  ancak  bunların  çoğunun  keşf  yoluyla  değil  ya  taklit,  ya  sırf  bilgi  (öğrenme)  ya  da  zındıklık  ve mülhidlik yoluyla bu fikri kabûl ettiklerini ve şeriatı hafife aldıklarını anlatır.

8.Şeyhi Bâkî Billah’ın telkinlerinin yanısıra, o dönemdeki Hint toplumun bu  yapısının  ve  diğer  sosyo-kültürel  şartların  Ahmed  Sirhindî’yi  vahdet-i vücûdu  yeniden  düşünme  ve  sorgulama  konusunda  bir  miktar  etkilediği tahmin  edilebilir.  Ayrıca  İmâm-ı  Rabbânî’nin  bu  konuda,  Kübrevî  şeyhi Alâüddevle Simnânî (ö.736/1336) ile Nakşbendiyye’nin kurucusu Bahâeddîn Nakşbend’den  (ö.791/1389)  etkilendiği  de  anlaşılmaktadır.  O,  eserlerinde Alâüddevle  Simnânî’nin  ‚Vücûd  âleminin  üstünde  Melik-i  Vedûd  âlemi (Zât) vardır‛ sözü ile, Bahâeddin Nakşbend’in: ‚Görülen, işitilen ve bilinen şeylerin hepsi gayrdır (Allah’tan başkadır). Lâ kelimesinin hakîkatı ile nefy (yok)  etmek  gerekir‛  şeklindeki  sözünü  sık  sık  nakletmiş,  üstelik  bu  son sözün  kesrette  vahdeti  müşâhede  (vahdet-i  vücûd)  mertebesinden  yükselmek gerektiği konusunda kendisine ilhâm kaynağı olduğunu ifâde etmiştir.

9. Özetle  söylemek  gerekirse,  İmâm-ı  Rabbânî’nin,  varlık  konusundaki

fikrî  değişiminin  sadece  bir  tane  sebebi  yoktur.  O,  bu  değişimin  ilk  döneminde  Alâüddevle  Simnânî,  Bahâeddîn  Nakşbend  ve  Bâkî  Billâh’ın  sözlerinden etkilenmiş, ayrıca Hindistan’daki bazı sûfîlerin vahdet-i vücûdu aşırı uçlara çekerek yorumlamalarından rahatsız olmuş, ardından tasavvufî yolculuğu esnâsında edindiği yeni keşf ve ilhamların tabiî sonucu olarak varlık konusunu farklı şekillerde algılamış olmalıdır. İmâm-ı Rabbânî bu değişim sürecini özetle şöyle anlatır: ‚İlâhî  lütuflar  önce  beni  çekti,  sonra  sülûk  menzillerinde  yürüttü.  Önce Allah’ı  eşyânın  aynı  gördüm,  tıpkı  sûfiyye-i  vücûdiyyenin  (vahdet-i vücûd ehlinin) dediği gibi. Sonra Allah’ı eşyâda hulûl ve sirâyet olmaksı-zın gördüm. Sonra Allah’ı eşyâ ile berâber zâtî maiyyet hâlinde, ardından sırasıyla eşyâdan sonra ve eşyâdan önce gördüm. Daha sonra Allah’ı gördüm, eşyâyı göremedim. Bu, tevhîd-i şuhûdî (vahdet-i şuhûd) ve fenâ diye tâbir edilen hâl olup velîlik mertebelerinde ilk adımdır. Sonra velîlikte ikinci adım olan bakâya yükseldim. Orada ikinci defa Allah’ı eşyânın aynı, hattâ  kendimin  aynı  ve  benimle  berâber  buldum.  Sonra  sırasıyla  eşyâdan ve kendimden önce, eşyâdan ve kendimden sonra gördüm. Daha sonra  eşyâyı  gördüm  ama  Allah’ı  göremedim.  Bu,  başlangıca  dönüş mâhiyetinde bir nihâyettir ve  halkı  Hakk’a dâvet makâmlarının en üstünüdür.‛

10. İmâm-ı  Rabbânî  Ahmed  Sirhindî’nin  vahdet-i  vücûd  ehlinden  ve  bu düşünceden  ayrıldığı  temel  konu  şudur:  Vahdet-i  vücûd  ehline  göre  âlem Allah’ın isim ve  sıfatlarının gölgesidir, ancak  bu gölge asıldan farklı  değildir. Ahmed Sirhindî’ye göre de âlem gölgedir. Ancak bu gölge, asıldan farklıdır. Bir şeyin gölgesi onun aslı olamaz.

11. Âlem gölge olmakla birlikte gerçek bir varlığı bulunmaktadır, hayâl ürünü değildir.

12. Bir başka ifâdeyle, vahdet-i vücûd ehli, âlem  (evren) için dört sıfat zikrederler. Onlara göre âlem ‚vehim‛, ‚hayâl‛, ‚aynadaki yansımalar‛,  veya ‚gölgeler‛dir.  Nitekim  Abdurrahman  Câmî  bir  şiirinde  bunu  şöyle  ifâde etmiştir: ‚Kâinâttaki her şey vehim veya hayâl veya aynalardaki akisler veya gölgelerdir.‛

13. İmâm-ı Rabbânî bu sıfatlardan son ikisini (akis ve gölge) k abul eder. Ancak ilk ikisinin (vehim  ve  hayâl) kullanılmasına  gönlü râzı olmaz.  Bunların  yanlış  anlamaya  müsâit  olduğunu  düşünür.  Çünkü  ‚hayâl‛ kavramını  halk,  hiçbir  gerçekliği  olmayan  ve  zihnin  ürettiği  bir  şey  olarak algılar. ‚Eğer âlem ve insanlar, zihnin ürettiği bir şey ise âhiretteki mükâfaat ve cezâ kime olacaktır?‛ sorusu cevapsız kalacaktır. İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî’ye göre vahdet-i vücûd telakkîsi sekr (mânevî sarhoşluk) ve aşırı muhabbetten doğmaktadır.

14. Tasavvuf yolunda

bu  düşüncenin  ortaya  çıkması  normal,  hattâ  güzeldir  ama  orada  kalmayıp geçmek gerekir.

15. Ahmed Sirhindî vahdet-i vücûd ehline bazı eleştiriler yöneltmiş ve far klı  görüşler  bildirmiş  ise  de,  bunlar  âlimleri n  dışarıdan  yaptıkları  eleştiriler gibi  değil,  tasavvuf  yolunda  tecrübe  edilerek  yapılmış  eleştirilerdir.  Öte yandan  Sirhindî,  vahdet-i  vücûda  muhâlif  olan  âlimler  ile  onu  savunan sûfîler  arasındaki  ihlilâfları  gidermek  için  gayret  sarfetmiş,  uzlaştırıcı  yorumlar yapmıştır.

Sirhindî’ye  göre,  sûfîlerin  ‚ihâta‛  (Allah’ın  âlemi  kuşatması)  ve ‚maiyyet-i  zâtî‛  (Allah’ın  âlem  ve  insanlarla  beraber  olması)  derken kasdettikleri  şey  Taayyün-i  Evvel’dir.  Taayyün-i  Evvel  mertebesinin zuhûruna tecellî-i zâtî derler,  bu taayyünü bütün âleme sirâyet etmiş olarak düşünür ve bu sirâyete ‚ihâta‛ ve ‚maiyyet-i zâtî‛ derler. Kelâm ulemâsı ise ‚Zât‛ derken bütün taayyünlerin üstündeki Zât-ı Baht’ı (sırf zât) kastederler. Bu Zât-ı Baht’ın da âlem ile ihâta, maiyyet, ittihâd ve   infisâl türünden hiçbir ilişkisi yoktur.

16. Ahmed Sirhindî’ye göre, sûfîler, âlemi hayâl ve hâriçte yok bilseler de, ona hâriçte vehmî bir varlık nisbet ederler. Hâriçte bir görünüş hâsıl eden bu vehmî  varlık,  vehmin  kalkması  ile  ortadan  kalkmaz.  Âlimler  de  vâcibu’lvücûd olan Allah’ın varlığına nisbetle mümkinü’l-vücûd olan âleminvarlı-ğını  zayıf  ve  değersiz  görürler.  Dolayısıyla  tartışma  ortadan  kalkar  ya  da lafzî  olur  (âlimlerin  ‚mümkinü’l-vücûd‛  dedikleri  evrene,  sûfîler  ‚vehmî varlık‛  derler).

17. Sirhindî’ye  göre  âlimler  ile  sûfîler  arasındaki  ihtilâfların hepsi bu şekildedir, yani hakîkî değil lafzîdir, birbirinin terminolojisini yanlış anlamaktan kaynaklanır.

18. Ahmed  Sirhindî’ye  göre  ‚heme  O’st‛  diyenler  aslında,  âlemdeki  yaratılmış ve muhtelif olan cüzlerin, tek Zât’ın zuhûru olduğunu (Heme ez O’st: Herşey O’ndandır) kasdetmektedirler. Tıpkı bir  kişinin birçok aynada yansımasını  gören  insanların  ‚hepsi  odur‛  derken,  farklı  aynalardaki  birçok sûretin,  gerçekte  o  bir  kişinin  zuhûru  (görüntüsü)  olduğunu  kasdettikleri gibi.

19. Bir  diğer  yoruma  göre,  bazı  sûfîler  muhabbetin  ağır  basması  sonucunda  müşâhedelerinde  Allah’tan  başkası  kalmayınca  ‚her  şey  O’dur‛  demişlerdir. Bunun mânâsı, ‚Bu görülenlerin hepsi hayâldir, gerçekte mevcûd olan sâdece Allah’tır‛ anlamına gelir. Böyle olunca da (âlimlerin zannettiği gibi)  hulûl  ve  ittihâda,  yani  Allah  ile  âlemin  birleşmesi  düşüncesine  yer kalmaz. Zîrâ hulûl ve ittihâd iki şey arasında olur.

20. Sirhindî’ye göre, âlimlerin âleme aslî vücûd (gerçek varlık) nisbet etmeleri, varlık konusunda mümkin olan  âlemi, vâcib olan Allah’a ortak etmek olacağı  için  doğru  değildir.  Öte  yandan  sonraki  döneme  âit  (müteahhirîn) birçok  sûfînin  mümkini  (âlemi),  vâcibin  (Allah’ın)  aynı  bilmesi  de  doğru değildir. Sirhindî bu iki görüşü, iki ayrı uç  olarak telakkî etmekte, kendisini ise  bunların  ortasında  görmektedir.  Zîrâ  o,  âlimler  gibi  âleme  aslî  vücûd değil zıllî (gölgesel) varlık nisbet etmektedir. Yine o, bazı sûfîler gibi âlem ile Allah’  ı  bir  görmediği  gibi,  âlemin  hayâl  ürünü  olduğunu  da  kabul  etmemekte,  hâricî  varlığı  bulunduğunu  söylemektedir.

21. Sirhindî,  varlık  konusunda âlimler ile  sûfîler arasında  bulunduğu,  bu iki grubun ihtilâf hâlinde görünen  fikirlerini  lafza  indirgeyip  birbirine  yakınlaştırdığı,  böylece  bu  iki grup  arasında  bir ‚köprü‛  olduğu  düşüncesiyle  kendisini  ‚Sıla‛  (köprü, irtibât) olarak adlandırmıştır.

22. Bazı Müceddidîler ‚sıla‛ kelimesinin ‚Benim ümmetim  içinde  kendisine  sıla  denen  bir  kişi  gelecektir.  Onun  irşâd  ve  şefâatiyle birçok insan Cennet’e girecektir.‛

23. hadîsinden mülhem olduğunu ifâde etmiş-lerdir.

24. 3. Vahdet-i Şuhûd (Görülenin Birliği):İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî’ye göre, sûfîler seyr u sülûk yani mânevî yolculuk esnâsında varlığı farklı şekillerde algılarlar. Bu algılama çok çeşitli olsa da, temelde iki türlüdür.  Birincisi varlığın birliği (vahdet-i vücûd), ikincisi  de  görülenin  birliğidir  (vahdeti şuhûd).  Vahdet-i  vücûd  mertebesinde sâlik ‚varlığı bir olarak bilir‛ ve böyle inanır. Allah’tan başkasını yok bilir, tecellîlerini  de  hayâl  olarak  kabul  eder.  Vahdet-i  şuhûd  mertebesinde  ise sâlik  ‚Allah’ın  varlığını  görür‛  ancak  ondan  başka  varlıklar  da  olduğunu inkâr  etmez  ya  da  âlemi  gölge  olarak  görür.  ‚Her  şey  O‛  değildir,  ancak ‚her şey O’ndandır.‛

25. Ahmed Sirhindî vahdet-i şuhûdu daha iyi anlatabilmek için eserl erinde bazı örnekler vermiştir. Bu örnekler şunlardır: 

1.   Güneş  ve  yıldızlar  örneği:  Gündüz  Güneş  doğunca  yıldızlar  görünmez  hâle  gelir.  Bu  esnâda  bir  kimsenin  ‚Gökyüzünde  yıldız yok,  sadece  Güneş  var‛  (ya  da  yıldızlar  hayâl  ve  Güneş’ten  farklı değil) demesi  ve böyle inanması vahdet-i vücûd ehlinin hâline örnektir,  ilme’l-yakîn mertebesidir.  Yani  Sirhindî’ye  göre,  vahdet-i vücûd bir algı yanılmasıdır. ‚Gökyüzünde Güneş’ten başka bir şey göremiyorum, ancak bu durum yıldızların olmadığı anlamına gelmez,  yıldızlar  vardır  ancak  Güneş’in  yoğun  ışığı  sebebiyle  örtülmüş,  görünmez  hâle  gelmişlerdir‛  diye  düşünen  kişi  ise  vahdet-i şuhûd  ehlinin  hâline  örnektir,  ayne’l-yakîn  mertebesidir.  Eğer  bu kişinin görüşü güçlenir ve Güneş ile yıldızları ayrı ayrı görebilirse bu,  diğer  ikisinden  daha  yüksek  bir  mertebe  olan  hakka’l-yakîn (abdiyyet: kulluk) mertebesidir.

26.

 2.   Dönen  noktadan  kaynaklanan  hayâlî  dâire  örneği:  İmâm-ı Rabbânî Allah ile âlemin ilişkisini ve âlemin varlık durumunu anlatabilmek için birçok defa bu örneği kullanmıştır. Karanlık bir gecede bir sopanın ucu yakılıp kor hâline getirilir ve diğer ucundan tutulup havada dâire çizecek şekilde hızla döndürülürse, uzaktan b akanlar ışıklı bir dâirenin var olduğunu zannederler. Oysa gerçekte (hâriçte) aslî olarak var olan sadece kor hâline gelmiş olan noktadır. Dâire ise vehmîdir.

27. Bu örnekte, dönen nokta Allah’ı, ondan oluşan dâire  de  âlemi  sembolize  etmektedir.  Esâsen  bu  örneği  İmâm-ı Rabbânî’den  önce  İbnü’l-Arabî  (ö.638/1240)  de  kullanmıştır.

28. İbnü’l-Arabî bu örneği, âlemin hayâl olduğunu ve gerçek bir varlı-ğının  bulunmadığını  anlatmak  için  kullanmıştır.  İmâm-ı  Rabbânî ise bu örneği dâirenin noktadan, âlemin Allah’tan farklı olduğunu anlatmak için kullanır.

3.   Ayna ve aynadaki yansıma (akis) örneği: İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî  Allah  ile  âlemin ilişkisini  ve  varlık  durumunu  anlatmak için bu örneği de kullanmıştır. Bir kişinin görüntüsü aynada yansı-dığı zaman yansıyan akis, vehim mertebesindedir.

29. Sirhindî bazen bu örneğin bir benzeri olan ‚insan ve gölgesi‛ örneğini de kullanmıştır. İnsanın gölgesi bir ateşin üzerine düşse, o ateşten insan acı duymaz. Sirhindî bu örnekte asıl ile gölgenin,Allah ile âlemin birbirinden farklı olduğunu anlatmak istemiştir.

30.

4.   Sihirbazların  oluşturduğu  bahçe  örneği:  İmâm-ı  Rabbânî  meşhur bir  Hint hikâyesini örnek olarak kullanmıştır. Bu hikâyeye göre sihirbazlar  bazı sihirler yaparak meyveli ağaçları olan bir  bahçe görüntüsü  meydana  getirmişledir.  Bu  bahçe  sûretinin  bir  süre  sonra yok olacağını, ancak sihirbazlar öldürülürse gerçek bir bahçeye  dönüşüp kalacağını duyan padişah sihirbazların öldürülmesini emreder ve bahçe kalıcı olur. Âlem de vehmî olmakla birlikte Allah onu yaratıp  sübût ve  istikrâr  verdiği  için  vehmin  kalkması  ile  ortadan kalkmaz,  bir  tür  varlık ve kalıcılık kazanmıştır.

31. İmâm-ı  Rabbânî ‚hayâl‛ kelimesinden ziyâde ‚zıllî‛ ya da ‚vehmî‛ kelimesini kullanmış ve âlemin vehim mertebesinde ‚var‛ olduğunu söylemiştir. Ona göre, âlemin gerçekliği olmayan bir hayâl olduğunu söylemek sofestâîlerin  (âlemi  tümüyle  hayâl  sayan  filozofların)  yoludur.

32. Âlem, vehmin ve hayâlin ürettiği bir şey değildir.

33. Vahdet-i vücûd ile vahdet-i şuhûdun birbirinden ayrıldığı temel nokta budur.

5.   Âlim ve ondan çıkan harfler ile sesler örneği: İmâm-ı Rabbânî bir âlimin  bildiklerini ifâde  etmek  için  bazı  sesler  ve  harfler  çıkardığı zaman bu ses ve harflerin âlimin aynısı olmadığını söyleyerek, Allah ile âlemin farklı olduğunu anlatmak istemiştir.

34. İmâm-ı  Rabbânî  Ahmed  Sirhindî’ye  göre  tevhîd-i  şuhûdî  (vahdet-i

şuhûd),  seyr  u  sülûkün  zarûrî  hâllerindendir.  Tevhîd-i  şuhûdî  hâsıl  olmadıkça mâsivâya gönül bağlamaktan kurtuluş mümkün olmaz. Tasavvuf yolunda fenâ hâlinin gerçekleşmesi için tevhîd -i şuhûdî mertebesine ulaşmak gerekir

35.  Ancak  Sirhindî’ye  göre  vahdet-i  vücûd  gibi,  vahdet-i  şuhûd  da

aşılması gereken bir  mertebedir. Bu ikisinden daha üstün olan mertebe Allah Teâlâ ile âlemi ayrı ayrı görmek anlamındaki ‚Abdiyyet‛ mertebes idir.Vahdet-i vücûd ile vahdet-i şuhûd arasındaki temel farklar şunlardır:

1.  Vahdet-i  vücûd,  Allah  ile  âlemin,  asıl  ile  gölgenin  birliği   ve ayniyyeti esâsına dayanır. Vahdet-i şuhûd ise gölgeyi asıldan, âlemi Allah’tan farklı kabul ettiği için gayrılık esâsına dayanır.

36.

2.  Vahdet-i  vücûda  göre,  eşyânın  hakîkatleri  a‘yân-ı  sâbitedir  (ilâhî isim ve sıfatlardır). Vahdet-i şuhûda göre, eşyânın hakîkatleri isim ve sıfatların zıdları olan ademlerdir (yokluklardır). İsim ve sıfatların gölgeleri  adem  aynalarında  yansır  ve  âlem  oluşur.  Meselâ  ‚Kudret‛in  gölgesi  ,  zıddı  olan  ‚acz‛  aynasında  yansır  ve  âleme  âit (mümkin) kudret oluşur.

37.

3.  Vahdet-i vücûda göre, doğru olan varlık telakkîsi varlığı bir olarak algılamaktır.  Vahdet-i  şuhûda  göre  ise,  vahdet-i  şuhûd,  vahdet-i vücûddan daha üstündür.  Ancak o da son  nokta değildir. Yaratıcı ve yaratılmışı ayrı ayrı görmek olan abdiyyet makâmı ulaşılacak en üstün mertebedir.

38. İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî’nin varlık konusunda ortaya koyduğu fikirler  ile  ne  demek  istediği  esâsen  gâyet  açıktır.  O,  âlemin  hayâl  ürünü olduğu ve  gerçek bir  varlığının bulunmadığı düşüncesine  katılmadığı gibi, âleme  aslî  varlık  nisbet  edilmesine  de  karşıdır.  Sirhindî,  varlığı  bir  kabul eden  vahdet-i  vücûd düşüncesini akla  ve  şerîata  aykırı görmektedir.

39. Zîrâ varlık bir olunca mükellefin kim olacağı (âhirette mükâfat ve cezâya kimin muhâtap olacağı) sorusu ortaya çıkar. Sirhindî vahdet-i vücûd düşüncesine katılmadığını ‚Bizim işimiz nass iledir (Kur’ân ve hadîsledir), Fass ile değil‛ cümlesiyle  açıkça  ifâde  etmiştir.

40. Fass  kelimesiyle  kasdettiği,  İbnü’lArabî’nin Fusûsu’l-hikem kitabıdır. Öte yandan Sirhindî ulemânın anladığı mânâda âleme aslî varlık nisbet etmekten de kaçınır. Zîrâ aslî varlık iki tane olunca birinin varlığının diğerinin  varlığını  sınırlandırması  problemi  ortaya  çıkmaktadır.  Nitekim  –başta zikredildiği gibi- sahâbînin Hz. Peygamber’e sorduğu: ‚Kâinât yaratılmadan önce  onun  bulunduğu  yerde  ne  vardı?‛  sorusu  bu  konu  ile  alâkalıdır.  Hz. Peygamber bu soruya: ‚Allah vardı, başka bir şey yoktu‛, şeklinde cevap vermiş,

41. Bir Allah vardı, bir de yokluk vardı, sonra Allah bu yoklukta âlemi yarattı‛ dememiştir. Çünkü bu, Allah Teâlâ’nın yokluk tarafından sınırlanması ve ötelenmesi problemini ortaya çıkarırdı. bul etmenin doğuracağı bu problemin farkında olduğu için âleme gölge varlık nisbet etmiştir. Ona göre, Zeyd’in aynadaki yansıması sâdece akis olduğu için  Zeyd’in  varlığını  sınırlamadığı  gibi,  âlem  de  vehim  mertebesinde  ve gölge olduğu için Allah’ın aslî varlığını sınırlamaz.

42. İmâm-ı  Rabbânî  Ahmed  Sirhindî’nin  varlık  görüşü  konusunda  önemli yeri olan kavramlardan biri de ‚Abdiyyet Makâmı‛dır. Ahmed Sirhindî bir yerde, abdiyyet (kulluk) makâmını anlatırken, gündüz gökyüzünde yıldızl arı  Güneş’ten  ayrı  bir  durumda  görmek  diye  târif  etmiştir.

43. Bu  durumda abdiyyet makâmı, Allah ile âlemi ayrı ayrı görme hâli olmaktadır. Ancak o, seyr u sülûkteki varlığı algılayış tarzlarını anlattığı başka bir yerde: ‚Sonunda  eşyâyı  gördüm  ama  Allah’ı  göremedim.  Bu,  başlangıca  dönüş mâhiyetinde bir nihâyettir ve halkı Hakk’a dâvet makâmlarının en üstünüdür‛ demiştir

44. Demek ki Sirhindî’ye göre abdiyyet makâmının iki ayrı târifi ortaya çıkmaktadır:

1.  Allah ve âlemi ayrı ayrı görmek,

2.  Âlemi  görmek,  Allah’ı  görememek.  Ona  göre  abdiyyet  makâmı, hakka’l-yakîn mertebesidir.İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî, bazı fikirlerini eleştirdiği İbnü’l -Arabî hakkında şöyle demektedir: ‚Ne  yapılabilir  ki?  Bu  meydanda  (sâdece)  Şeyh  (İbnü’l-Arabî)  vardır, kuddise sirruh. Onunla da bazen muhârebe ediyoruz, bazen de barışıyoruz. Mârifet ve irfân kelâmını (ıstılâhlarını) kuran, şerh edip yayan odur... Geride kalan bizler de o büyüğün bereketlerinden feyz aldık.‛

45. Bu  konuyu  sona  erdirirken  şunu  hatırlatmak  faydalı  olacaktır:  İmâm-ı Rabbânî  Ahmed  Sirhindî’nin  varlık  konusundaki  düşüncelerini  doğru  bir şekilde  tesbit  edebilmenin  önünde  üç  zorluk  bulunmaktadır.  Birincisi, Sirhindî’nin varlık konusundaki görüşleri farklı eserlerinde ve mektuplarında dağınık hâlde bulunmaktadır. Konunun bir yönünü bir mektupta, başka bir yönünü başka bir mektupta anlatmıştır. Dolayısıyla okuyucu onun tüm eserlerini  ve  mektuplarını  dikkatli  bir  şekilde  okuyup  ilgili  pasajları   çekip çıkarmalı  ve  sistem  içinde  olması  gereken  yere  eklemelidir.  eser ve mektuplarındaki mensûh fikirleri dikkate almak okuyucuyu yanıltabilir. Üçüncüsü,  Sirhindî, varlık konusunda İbnü’l-Arabî’yi eleştirirken bile çoğunlukla  onun  terminolojisini  kullanmakta  ve  bu  durum  aralarındaki farkın  anlaşılmasını  bazen  güçleştirmektedir.  Öte  yandan  Sirhindî  bazen kendi ürettiği yeni terimleri de kullanmaktadır. Bu yeni terimlerin anlamı ve sistem içindeki yerinin tesbiti de oldukça önemlidir. 


Etiketler : ,

Yorumlar (0)